L'ENIGMA DELL'IO: IDENTITÀ E SOGGETTO - RELATORI: SILVANO ALLASIA, UMBERTO BELLODI, PIERO CARELLI

PRIMO ARGOMENTO PER IL CAFFE' FILOSOFICO

10.11.2003 secondo lunedì del mese

LE DOMANDE DELLA FILOSOFIA

Primo argomento:

“L’enigma dell’IO: identità e soggetto"

relatori di introduzione: Allasia Silvano, Bellodi Umberto, Carelli Piero.

ALLASIA

Francesco Remotti, Contro l’identità, Laterza, 2001 (prima ed. 1996), pp. 111, € 7,00.

In questo libro Remotti, che insegna antropologia presso l’università di Torino, prende posizionecontro l’identità. A suo giudizio l’identità non è un dato originario che dipenda da una qualche essenza, da una realtà ontologica, ma ha un carattere costruito, inventato. Le identità – tanto individuali che collettive – sono il frutto di tradizioni e di convenzioni. Esse rispondono all’esigenza di sottrarre al flusso continuo del mutamento (per quanto è possibile) delle strutture stabili. Si tratta di artifici necessari, che diventano assai pericolosi quando prevale una logica esclusiva ed ossessiva. L’identità conduce allora a vicoli ciechi nei quali la relazione con l’alterità non può essere pensata altrimenti che nella forma dell’assimilazione o della sopraffazione.

L’esperienza del cannibalismo presso i Tupinamba, una popolazione amerinda da tempo scomparsa, viene presa ad esempio tanto dell’intreccio fittissimo che lega identità e alterità, quanto della logica cieca cui l’ossessione per l’identità può condurre.

Alcune precisazioni. Le tribù Tupinamba praticano un cannibalismo reciproco, nel quale ad essere mangiati sono i prigionieri di guerra. Una volta catturato, il nemico viene condotto nel villaggio e inserito nella comunità: gli viene riconosciuta un’abitazione, una donna, una funzione. L’avvicinarsi del rito che segnerà la sua fine è comunque scandita inesorabilmente da una collana che è costretto a indossare e da cui vengono periodicamente tolti dei grani. Giunto il giorno predisposto, il soggetto è nuovamente e bruscamente spogliato di tutta la familiarità acquisita nel periodo della prigionia, viene riconosciuto esplicitamente come il nemico, e quindi ucciso e mangiato. Parti del suo corpo sono conservate come trofeo. È consuetudine che il prigioniero, il giorno del pasto rituale, rivendichi sprezzantemente di essersi in passato cibato delle carni di coloro che ora lo uccidono, si dimostri orgoglioso della sua fine e sicuro di una prossima vendetta praticata dai suoi compagni. Nel caso di un prigioniero Tupinamba le cui ultime parole ci sono trasmesse da Montaigne nei suoiSaggi, viene però svolta una considerazione ulteriore: «Questi muscoli – dice il prigioniero a coloro che stanno per cibarsi di lui – questa carne e queste vene sono i vostri, poveri pazzi che siete; non vi rendete conto che dentro vi è ancora la sostanza delle membra dei vostri antenati; assaporateli bene, vi troverete il sapore della vostra stessa carne». Questo passo è la premessa delle considerazioni che seguono di Remotti.

Silvano Allasia

«Pare di poter dire che […] con il cannibalismo ci si riappropria degli antenati passando attraverso lo straniero, perché lì – nell’alterità - sono andati a finire con il loro valore, con il loro spirito guerriero, perché l’alterità li ha trattenuti e conservati. Ma ciò che il prigioniero denuncia con il suo canto è soltanto una mezza verità, ossia la seguente: A, mangiando B, mangia i propri antenati, che infatti si trovano sepolti in B. Ma A non mangia direttamente i propri antenati: mangia invece gli antenati che sono stati, a loro volta, assimilati e trasformati in B. Il recupero delle fonti della propria identità avviene attraverso la trasformazione nell’alterità: è lo 'straniero', anzi è il nemico, ovvero la sua condizione di estrema alterità, ciò che consente di porsi in contatto con i propri antenati, di riappropriarsene e di riassimilarli.

Il cannibalismo tupinamba è dunque sì un recupero dell'integrità del 'noi'; ma è un recupero che riguarda, nello stesso tempo, l'identità e l’alterità. Sotto questo profilo, il cannibalismo reciproco può essere inteso come un servizio che reciprocamente si prestano A e B: A mangia B (e viceversa, beninteso), perché solo in questo modo può ricongiungersi con i propri antenati, può ricostituire la propria identità storicamente più profonda, può recuperare il passato, integrandolo nel presente, insieme all'alterità. Sotto questo profilo, si capisce meglio perché è glorioso morire presso i nemici. Gli 'altri' sono la tomba, o meglio un luogo di conservazione del 'noi', di una parte del 'noi'; ma sono anche una tomba che viene costantemente e periodicamente ritraslocata nel 'noi'. I guerrieri di A vanno a morire 'altrove' (in B), ma proprio grazie al sacrificio di 'altri' (i guerrieri di B) sono destinati a ritornare presso il 'noi', o meglio a ricongiungersi a un "noi' che nel frattempo si è rinnovato e trasformato, ospitando e mangiando 'alterità', così come gli stessi "nostri' antenati avevano già subito una trasformazione, allorché furono mangiati dagli “altri”. Vi è dunque un intreccio fittissimo e vertiginoso di trasformazioni reciprocamente indotte e subìte tra A e B, tra identità e alterità, sia sul piano sincronico, sia su quello diacronico.

[…] Ma il prigioniero di cui Montaigne riporta il canto evoca una dimensione di "pazzia” che affiora nell'aggressione cannibalica. La pazzia rinfacciata dal prigioniero B al gruppo dei suoi uccisori (e mangiatori) A riguarda il fatto che essi pensano di mangiare l'alterità e, invece, trovano l'identità nell'alterità: «il sapore della vostra stessa carne». L’implicazione è più profonda di quanto le poche parole riportate suggeriscano immediatamente. Se è vero infatti che i cannibali A trovano nel prigioniero B sia B (l’alterità) sia A (le fonti della loro identità) e se è vero, reciprocamente, che i cannibali B troveranno a loro volta (e senz'altro hanno già trovato le volte precedenti) nei pri-gionieri A sia A (la loro alterità) sia B (la loro identità), se ne può concludere che A e B sono praticamente identici. Per causa della reciprocità cannibalica tra i due gruppi, la «sostanza» di A è infatti composta inevitabilmente sia di A sia di B (A = A + B), e ugualmente la «sostanza» di B è fatta sia di B sia di A (B = B + A). In A e in B vi è lo stesso miscuglio di identità e di alterità. Se “assaporiamo bene” la loro carne, constateremo che è la medesima, vi troveremo lo stesso «sapore». Il grido del valoroso guerriero che è pronto per essere ucciso e mangiato («poveri pazzi che siete») forse non si rivolge soltanto ai suoi carnefici A, ma riguarda tutto il complesso del dramma in cui è coinvolto personalmente, in cui è rimasto intrappolato: forse è una denuncia della logica (barbarica?) in cui si trovano irretiti sia il gruppo A sia il gruppo B. Quel «non vi rendete conto», ri- volto ad A, potrebbe allora essere generalizzato e trasformato in un “poveri pazzi che siamo, non cirendiamo conto”: perché gli stessi motivi di pazzia che il prigioniero B rinfaccia ad A possono essere ugualmente rivolti da un prigioniero A al gruppo B.

C’è pazzia proprio perché “non ci si rende conto”, guidati come si è da una logica particolare, inseriti in una sorta di deriva di cui non è affatto detto che si siano preventivamente calcolati tutti gli esiti possibili. Ma, nella fattispecie, di cosa presumibilmente non ci si rende conto? In primo luogo che A e B sono fatti della stessa sostanza. Si può ritenere infatti che la guerra con i vicini (una guerra “pura”, senza scopi di conquista, “assolutamente nobile e generosa”, secondo Montaigne) sia un modo per provocare artificiosamente o per riaffermare differenze e opposizioni su uno sfondo di sostanziale uguaglianza. Da questo fondo comune le identità locali e particolari (A, B ecc.) vengono ritagliate e fatte emergere anche con l’artificio della guerra , la quale esige che i nemici siano diversi. Sono le esigenze interne dell’identità quelle che provocano le differenze, che creano l’alterità: l’identità di A esiste solo in quanto viene prodotta l’alterità di B; e l’identità di A sussiste solo in quanto viene riprodotta la contrapposizione a B. La guerra è appunto il mezzo di produzione della differenza e della sua radicalizzazione o estremizzazione in alterità» [pp. 90-3].

BELLODI

La Polidentità in/di Edgar Morin

La disamina delle problematiche connesse alla situazione degli ebrei nelle realtà europee ed extra-europee si avvale del concetto di polidentità, la cui definizione e discussione è stata affrontata dal filosofo¹ francese Edgar Morin. Nato in una famiglia ebrea, Morin forma sulla propria esperienza un modello culturale in base al quale gli sarà possibile riconoscere gli elementi fondanti dell’identità del popolo ebraico. L’identità del filosofo francese si delinea, nella sua pluralità, a partire da quella del padre, fondamentale ed esemplare per la sua speculazione. Nella figura di Vidal² si incontrano, oltre all’ebraismo, le origini Livornesi, la nascita greca e l’appartenenza alla comunità sefardita di Salonicco, la frequentazione della scuola franco-tedesca, l’acquisizione della cittadinanza francese. Morin ne considera inoltre il poliglottismo e, chiedendosi quale fosse la sua vera realtà sociale di riferimento, opera una prima sintesi identificando in Salonicco la chiave della fusione degli elementi orientali ed occidentali nella persona di Vidal³.

In breve, Vidal visse una poli-identità orientale-occidentale molto soddisfacente per lui; fu saloniccese, sefardita, mediterraneo, francese in modo concentrico e aggrovigliato; non fu mai di un unico “luogo”, non fu né nomade né sedentario ma sedentarizzato e nomadizzablie⁴.

Morin si identifica pienamente con la caratteristica del padre professando la propria confusione identitaria. Egli riconosce la propria situazione e la affronta con attenzione critico-analitica⁵. Morin si dice il risultato di una duplice identità: una originaria, consequenziale alla sua condizione al momento della nascita e quindi al suo patrimonio genetico, ed una derivata dalle proprie azioni, dalle proprie esperienze e dalla propria crescita culturale. Entrambe le identità costituenti il “Morin attuale” hanno ulteriori evidenti caratteristiche polidentitarie; sia l’identità paterna ereditata che il proprio percorso di vita sono eccezionalmente frutto di composizioni apparentemente disordinate cui la storia in primis e l’analisi sintetica successivamente danno ordine e credito⁶. Morin, come il proprio padre, si dice apatride e conseguentemente poli-patride. Le due definizioni si contrastano e completano; la necessità logica vuole che una non sia senza l’altra ed, effettivamente, è proprio la mancanza di un riferimento storico e geografico che lo radichi alla propria origine a far sì che Morin possa sentirsi un cittadino del mondo oppure, meglio ancora, un con-cittadino in ogni parte del mondo.

La mia eredità culturale è quella giudeo-cristiano-greco-latina, è la cultura europea in cui la componente greca ha dato vita a un pensiero laico. Non sono senza radici; le mie radici sono molteplici, e affondano nel Mediterraneo (l’eredità iberica, italiana, di Salonicco, balcanica) ma anche nelle viscere della Francia, proprio come il vitigno del cabernet di Château-Latour le cui radici penetrano sino alle fertili argille sotto le rocce per ricavarne tutto il nutrimento⁷.

Morin allarga il campo dell’identità molteplice a tutto il popolo ebraico. Egli considera la diaspora come la fine di una definizione di ebreo che potesse includere tutte le prerogative di un popolo ovverosia il carattere religioso, quello etnico e quello nazionale. La dispersione del popolo ebraico mantiene un unico elemento comune a tutte le nuove realtà comunitarie generatesi: la tradizione religiosa. L’assimilazione, secondo Morin, difficilmente può essere completa; essa piuttosto dà vita ad una confusa situazione di identità duplice, data dalla nazionalità ospite e dalla religione ebraica, oppure abbraccia una nuova dimensione che vada oltre le divisioni etniche e nazionali identificandosi in un nuovo universalismo astratto⁸, in un nuovo clima culturale globalizzato, e non massificato, che presupponga lo stato/dovere di essere-in-rapporto continuamente.

Morin sostiene che: più una società è complessa ed articolata, meno sono costrittivi i vincoli sui sottogruppi sociali e, conseguentemente, sugli individui, favorendo così l’aggregazione e l’iniziativa. Inoltre, egli riconosce l’esistenza di un limite di complessità, dato dalla rottura del vincolo posto dall’essere in relazione e dal legame sociale, oltre il quale si degenererebbe nel caos. La difesa che egli propone contro questa eventualità è, ancora una volta, la solidarietà inter-personale ed oltre-nazionale dei membri della società finalmente universale.

Gli ebrei si prestano maggiormente a questa nuova concezione sociale poiché la hanno fatta propria più o meno volontariamente a seguito delle circostanze.

L’ebraismo (…) vive costantemente in un tempo che non è il proprio tempo, ha vissuto per lo più in una terra che non è la propria terra; esso è la vita e l’ininterrotta reinterpretazione nella storia di un libro che non ha storia, che vive fuori dal tempo e nella sua millenaria vita fonda il tempo, su cui scandisce la vita ebraica, nella sua tensione verso un’utopica fine dei tempi⁹.

La peculiare evoluzione storica del popolo ebraico assume un valore paradigmatico rispetto all’esperienza della modernità.

La società globale e multi-etnica della fine del ventesimo secolo¹⁰, caratterizzata da intensi scambi e convivenze di costumi e culture, trova negli ebrei i più o meno volontari pionieri¹¹. Edgar Morin sottolinea l’ambivalenza del processo di globalizzazione culturale che, al primo stadio, richiede la compenetrazione delle culture, l’assorbimento della cultura integrantesi da parte della cultura dominante e la perdita dell’ortodossia da parte di quest’ultima. L’assorbimento non è mai completo né, a maggior ragione, unilaterale. Se per assorbimento si intende fagocitosi, si cade in errore; l’assorbimento implica un mutamento della parte assorbente ed una dispersione, all’interno di quest’ultima, della parte assorbita. Il termine più idoneo per definire questo tipo di processo culturale sarebbe forse compenetrazione, processo che non nasconde il duplice protagonismo attivo ma che non cancella la possibilità di eventuali gerarchie determinate dalla previa dominanza di un elemento culturale. La cultura vede il proprio divenire nel confronto delle particolarità. Il divenire culturale porta, secondo Morin, una serie di concause di segno opposto che tramutano il conflitto in una armonia degli opposti di stampo Eracliteo.

Il processo culturale è un processo ambivalente con due aspetti antagonisti: 1) omogeneizzazione, degradazione, perdita della diversità; 2) incontri, nuove sintesi, nuove diversità. Quando si tratta di arte, musica, letteratura, pensiero, la mondializzazione culturale non è omogeneizzante. Si formano grandi ondate transnazionali, ma che favoriscono l’espressione al loro interno delle originalità nazionali¹².

Come si è visto Edgar Morin teorizza la polidentità parlandone diffusamente in diversi momenti delle sue opere:

Il principio di identità umana è unitas multiplex, l’unità molteplice, tanto dal punto di vista biologico che da quello culturale e individuale.

Egli riconosce la polidentità non solo come la condizione in direzione della quale si sta muovendo l’umanità nell’era della globalizzazione, ma assegna a tale elemento la qualità di condizione originaria dell’uomo. La co-integrazione delle culture deve, secondo Morin, riconoscere e realizzare l’unità dell’uomo prendendo coscienza dell’identità comune.

La polidentità non ammette di essere vivisezionata se non per concedere considerazioni di carattere storico sul suo arricchimento progressivo. La polidentità ebraica è un modo di essere a tutti gli effetti, una categoria, un dato di partenza che rende la comunità ebraica, che ne è portatrice, ancor più autentica di quanto già non lo sia nel suo stretto legame con la tradizione.

L’arricchimento progressivo portò spesso degli scompensi (le cui motivazioni vanno ricercate nelle brusche evoluzioni di cui la storia ebraica è stata vittima), ma il concetto base di polidentità, in continua maturazione, non ne poté essere scalfito in nessun modo poiché vedeva compiersi in quell’evoluzione sociale considerata minante dagli stessi ebrei. E’ necessario comprendere che tra i tre termini vita, diaspora ed ebraismo, esiste una proprietà transitiva vincolante che può spaventare pur salvando l’identità ebraica ovvero la polidentità ebraica.

¹ - Il titolo di “filosofo” legato al nome di Morin è, in realtà, improprio. Egli infatti si auto-definisce un onnivoro culturale (Cfr. il Capitolo primo de: Edgar Morin, I miei demoni, Meltemi, 1994, 1999 Roma) edificando su sé stesso, la propria vicenda e la propria crescita culturale, il discorso sulla polidentità. <Fu allora che ripresi il mio progetto di antropologia generale, ma con un’attenzione più specifica all’ “unidualità dell’uomo” – vale a dire una duplice natura, biologica e culturale, cerebrale e psichica che è la sua unità. (...) La mia cultura si è nutrita della mia vita, e la mia vita si è nutrita della mia cultura (...). Non l’ho costruita per accumulazione, ma grazie alla diversità e la pluralità di approcci; non sommando ma mettendo a nudo i nodi conoscitivi strategici che presidiavano i punti di fusione di quel che è diviso (...). Ne L’uomo e la morte e ne Il paradigma perduto ho voluto far confluire le conoscenze biologiche, antropologiche e sociologiche, nel tentativo di fondare una bio-antropo-sociologia; in seguito, ne Il Metodo, non solo cercavo la conoscenza enciclopedica ma quella enciclopedizzante: una forma di sapere che intrecci l’una all’altra le conoscenze isolate per dar loro un senso>. (Ibid., pp. 42-46).

Le parole di Morin stabiliscono una fittissima rete di rapporti tra le materie della scienza umana; Morin non si limita a descrivere questi legami ma, partendovi, costruisce un sistema di pensiero che denota una forte propensione sintetica. Morin, parlando inizialmente della propria situazione culturale, allarga progressivamente la visuale verso l’esterno, abbracciando dapprima le culture dei popoli e successivamente tutti quegli aspetti considerati solitamente individualmente e sulla base di differenziazioni antropologiche, dichiarandone l’interdipendenza necessaria e contingente di cui bisogna prendere coscienza. Morin ribattezza la cultura in termini di policultura: <La cultura non è frutto di accumulo ma una forza che si auto-organizza: coglie le informazioni principali, seleziona i problemi di fondo, utilizza principi di intelligibilità che colgono i nodi strategici del sapere>. (Ibidem)

² -Vidal è il padre di Edgar Morin ed è protagonista di una delle sue principali opere in cui si teorizza ed affronta il tema della polidentità: Vidal mio padre, Sperling & Kupfer, Milano 1989, 1995.

³ -<Per quindici secoli i sefarditi avevano conservato in Spagna i loro riti d’Oriente, ma si erano integrati nel mondo occidentale medievale, cristiano e musulmano; poi avevano impotrato e conservato in Oriente, nell’Impero ottomano, la lingua occidentale che era lo spagnolo>. (Ibid., p. 425).

⁴ -Ibid., p. 426

⁵ -Edgar Morin, nel testo I miei demoni, si auto-definisce marrano. Questo riferimento metaforico è ben spiegato dagli autori della traduzione italiana dell’opera, edita da Meltemi, Laura Pacelli e Antonio Perri: <Storicamente il termine (...) designa gli ebrei spagnoli (talora anche i musulmani) che per non essere perseguitati fingevano una conversione al cristianesimo, pur continuando a mantenere in segreto la propria fede e rinunciando alle pratiche di culto esteriori. Questa esistenza scissa, questa liminarità identitaria consapevole divengono per l’Autore emblematiche dell’esistenza di chi accetta con spirito critico la pluralità delle culture e delle scelte – di vita e conoscitive – senza “identificarsi” fideisticamente in esse>. (nota 1 p. 65-66).

⁶ -Cfr. Ibid., p. 114

⁷ -Ibid., p. 139.

Personalmente trovo splendida la metafora culinaria elaborata da Morin, nelle ultime due pagine di Vidal mio padre, per poter spiegare quella che per lui non è solo una condizione identitaria personale ma anche un nuovo atteggiamento di cui dovrebbe prendere coscienza la società contemporanea per potersi rifondare. Il protagonista della metafora è il pastellico sfornato di formaggio tipico di Salonicco: <Questo pastellico (...), come la borekita, involtino della stessa composizione per una persona sola, viene dal fondo dei secoli. La Spagna conobbe un certo tipo di borekita, che emigrò in Argentina e in Cile per diventarvi l’empanada. I borek si propagarono nel mondo ottomano ed esistono in Grecia sotto forma di pasta sfoglia, le tiropitas, che i saloniccesi chiamavano “pastelle di fojas”. In Tunisia, i brik a sfoglie sono guarniti con l’uovo; in Marocco, l’equivalente del borek è una torta dolce. Così gli antenati e i cugini del pastellico hanno circolato e sono fioriti diversamente in tutto il Mediterraneo, sono comuni alla Spagna islamica, ebraica, cristiana e alle etnie dei Balcani. Si può supporre che i sefarditi abbiano conosciuto il pastellico per più di un millennio in Spagna, e che questo li abbia accompagnati a Salonicco, dove (...) era presente in tutte le riunioni di famiglia e nelle feste. Poi il pastellico ha attraversato un’altra volta il Mediterraneo, è arrivato in Francia con i sefarditi d’Oriente. E quando il sefardismo si è diluito nei franchi, il nucleo maternale della sua cultura si è mantenuto; questo nocciolo, come in ogni cultura, è gastronomico e, al nocciolo di questo nocciolo c’è il pastellico>. (Edgar Morin, Vidal mio padre, cit., pp. 435-436).

In questo passo è molto chiaro il più immediato riferimento alle vicende della famiglia di Morin ed alle migrazioni cui essa si è sottoposta trascinando con sé la gastronomia tradizionale, simbolo degli elementi più intimi di una affiatato nucleo famigliare e della sua cultura originaria. L’esempio, per esteso, è funzionale alla rappresentazione di tutta la vicenda diasporica anzi, salvaguardando il principio di individualità in continua relazione, principio proprio del filosofo francese, tutte le vicende fiorite dalla diaspora. Estendendo ancor di più il concetto sottinteso da Morin, si arriva a considerare la vicenda del pastellico come l’emblema di ogni inter-relazione; l’incontro tra due soggetti è l’incontro di due apparati di pensiero che entrano in dialettica generando nuovi prodotti fatti della giusta commistione tra i pensieri originali generati dai singoli sistemi. Il pastellico cambia nome, sfumature e carattere a seconda di dove venga importato ed accettato dagli autoctoni divenendo la materia fondante di una nuova società solidale fondata sull’inter-relazione. Il pastellico è un fautore di polidentità poiché lascia nelle gastronomie locali un carattere nuovo che, integrandosi l gusto “autoctono”, ne modifica la struttura generale.

⁸ -L’universalismo astratto è spiegato da Morin come “posizione che sottovaluta l’importanza delle radici religiose, etniche, nazionali e accetta, per il benessere dell’umanità, il sacrificio delle popolazioni ribelli” ed è strettamente legato con il sentimento di solidarietà universale che emerge continuamente dal discorso di Morin. Secondo il filosofo francese la società moderna deve reggersi sul continuo rapportarsi dei propri membri in una direzione che scavalca ogni tipo di divisione etnica e sociale. (Cfr. Ibid., p. 235).

⁹ -Enrico Fubini, La musica nella tradizione ebraica, Einaudi, Torino 1994, p. 16

¹⁰ -Edgar Morin parla della globalizzazione della civiltà in questi termini: <Questa tendenza si sviluppa nel bene e nel male: nel male, comporta distruzioni culturali irrimediabili; omogeneizza e standardizza i costumi, le usanze, i consumi, i cibi (fast food), i viaggi, il turismo; ma questa mondializzazione opera anche nel bene perché genera usanze, costumi, generi di vita comuni attraverso le frontiere nazionali, etniche, religiose, che fanno saltare un certo numero di barriere di incomprensione fra individui e popoli. Sviluppa vari settori di laicizzazione e di razionalità dove non intervengono più divieti e maledizioni religiose>. (Edgar Morin – Anne Brigitte Kern, Terra-Patria, Cortina, Milano 1994, pp. 25-26).

¹¹ -Shmuel N. Eisenstadt ci parla della realtà culturale ebraica del XIX secolo dipingendola come universale e liberale con riferimento soprattutto all’ambito sociologico: <Effettivamente questo messaggio universale, liberale, etico era spesso considerato da molti intellettuali ebrei dell’Europa occidentale e centrale (…) come l’essenza della civiltà ebraica o del suo possibile contributo alla vita moderna. Esso (…) ritraeva gli ebrei come portatori di una missione speciale nei confronti delle nazioni, una missione non più rappresentata (…) dai principi più tradizionali dell’Ebraismo rabbinico, ma che conservava ancora, anche se in modo trasformato, molti dei fondamentali orientamenti della civiltà ebraica. Molti Ebrei scorgevano infatti in questi atteggiamenti più liberali e civici, e nelle attività intellettuali specificamente ebraiche, un’articolazione di quell’aspetto del retaggio universalistico dell’Ebraismo che non aveva trovato un’espressione adeguata nel periodo medievale: l’accento sui principi etici universali espressi in maniera unica nella tradizione profetica, che testimoniava per così dire della speciale missione degli Ebrei; insomma, una versione moderna dell’idea di popolo eletto>. (Shmuel N. Eisenstadt, Civiltà ebraica. L’esperienza storica degli ebrei in una prospettiva comparativa, Donzelli, Roma 1993, p. 112).

Questo passo porta a considerare come la diaspora abbia forgiato la cultura ebraica nel senso di una mondializzazione culturale che, prescindendo dal carattere geografico, scova le proprie radici nell’atteggiamento dell’ebraismo originario. La dispersione nel mondo rese gli ebrei ambasciatori di una nuova concezione dell’identità umana, ed Eisenstadt rileva come le premesse di tale compito fossero già peculiari nei fondamenti dell’ebraismo. L’identità culturale ebraica fonda l’identità sociale; l’identità sociale ebraica è l’embrione della polidentità globale.

¹² -Edgar Morin, Terra-Patria, cit., p. 26

CARELLI

L’ENIGMA-IO: ALCUNE CONGETTURE.

L’IO HA UN CERVELLO O SI IDENTIFICA CON PROCESSI CEREBRALI?

1. Karl Popper-J. Eccles, L’io e il suo cervello, Armando Armando, Roma 1982 (ed. in lingua inglese “The Self and Its Brain”, 1977)

“Siamo consci del fatto che ciò che abbiamo sostenuto
non sono che modeste ipotesi,
e siamo consapevoli della nostra fallibilità”

1.1. L’IO HA UN CERVELLO

• Io posso accelerare o rallentare il ribaltamento di una figura ambigua: di conseguenza io sono autonomo dal cervello, sono in grado di dare ordini al cervello stesso;

• Di fronte alle illusioni ottiche, io avverto la mia impotenza a liberarci da tali illusioni, ma nello stesso tempo sono convinto che non devo prestare alcuna fiducia ad esse: di conseguenza un conto è l’io consapevole ed un conto le percezioni visive.

• Stimolati da un elettrodo in determinate aree della corteccia cerebrale, i pazienti riferiscono di percepire esperienze visive ed uditive e, nello stesso tempo riferiscono di essere perfettamente coscienti di essere nella sala operatoria (esperimenti di Penfield): di conseguenza la coscienza è indipendente dai processi cerebrali (considerato che la consapevolezza di essere nella sala operatoria e le percezioni provocate dagli elettrodi avvengono simultaneamente, non è possibile che siamo in presenza di eventi ambedue fisici);

1.2. RITORNO AL DUALISMO CARTESIANO?

Pur rivendicando con forza l’autonomia dell’io rispetto al cervello, Popper ed Eccles non cadono nella trappola del dualismo cartesiano. Infatti:

• l’io non è per nulla una sostanza: anzi una domanda sulla natura dell’io è mal posta (Popper ed Eccles, quindi, vanno oltre quello che viene chiamato “sostanzialismo”);

• è vero che la coscienza è un fatto emergente nell’evoluzione, ma non è escluso che una qualche forma di coscienza sia presente anche negli animali superiori;

• è la nascita del linguaggio che ha svolto il ruolo di pressione che è stato alla base della formazione della corteccia cerebrale e, con questa, della coscienza;

• la coscienza è associata a processi cerebrali: non è un caso che una profonda lesione cerebrale provochi il coma;

• l’io non è altro che il risultato dell’interazione del bambino con l’ambiente (che è distinto da lui) e, soprattutto, dalle relazioni con altre persone da cui viene chiamato con il proprio nome, viene approvato, disapprovato.

L’io, quindi, non è concepito come la “sostanza pensante” di cartesiana memoria sia perché

• non è una sostanza,

• è strettamente associato alla base cerebrale,

• è il risultato delle relazioni del bambino con l’ambiente e con le altre persone..

2. Richard Gregory, La mente nella scienza, Est Mondadori, Milano, 1985

“mente e cervello appaiono così diversi che,
ben lungi dall’essere identici,
è persino difficile cogliere delle somiglianze”

2.1. PRESA DI DISTANZA DA POPPER-ECCLES

Popper ed Eccles non provano quello che pretendono di provare. Il nostro potere di frenare o accelerare il ribaltamento di una figura ambigua e gli esperimenti di Penfield non provano per nulla l’autonomia dell’io: non si può escludere, infatti, che regioni cerebrali diverse possano operare contemporaneamente (anzi: esistono diverse attività cerebrali che si svolgono contemporaneamente).

2.2. IDENTITÀ TRA L’IO E PROCESSI BIOLOGICI?

• Gregory, tuttavia, non sposa per nulla la teoria dell’identità. Mente e cervello sono così diversi che è difficile coglierne le somiglianze:

  • la consapevolezza non occupa alcuno spazio, mentre gli stati cerebrali hanno un’estensione spaziale;

  • la mente non ha massa, né energia, né solidità…

  • Conseguenza? Gregory suggerisce un’ipotesi: tra mente e cervello ci potrebbe essere una identità di significato (se si scrive 6x9=54, i segni che appaiono prima e dopo il simbolo uguale (=) sono molto diversi sotto il profilo fisico e spaziale, eppure hanno il medesimo significato). M… come si può caratterizzare il concetto di “significato”: è qualcosa di mentale o di fisico?

3. Sergio Moravia, L’enigma della mente, Laterza, Roma-Bari, 1986

“il mind-body problem è, sotto molti aspetti,
un problema piuttosto goffo e poco attendibile.
Poteva andare bene in certi contesti della metafisica classica.
Potè funzionare ai tempi di Cartesio”

NÉ DUALISMO NÉ MATERIALISMO

• Il classico “mind body-problem” è morto: aveva un senso, infatti, quando si usavano le categorie culturali di “spirito” e di “materia”, categorie che oggi sono venute meno;

• Moravia, tuttavia, pur escludendo il dualismo, non abbraccia il materialismo:

  • Quando elaboro una credenza, senza dubbio entrano in funzione dei circuiti neuronali, ma questo non significa che la credenza si riduca a tali circuiti;

  • Uno scienziato sordo potrebbe sapere tutto sulla fisiologia dell’udito, ma questo non significa che tale scienziato abbia l’“esperienza” dell’udito;

  • L’esperienza del dolore non è riducibile ai suoi presunti micro-componenti cerebrali;

  • Un conto è il provare vergogna ed un conto il rossore della pelle;

  • Un evento mentale non ha parti (quali sarebbero le parti della malinconia), non ha spazio (dov’è la malinconia?), è del tutto “privato” (nessuno prova il “mio” mal di testa come lo sperimento io).

  • Conseguenza? Moravia rifiuta sia il dualismo che il materialismo (l’identitismo) ed invita ad andare oltre la philosophy of mind per approdare alla philosophy of subject, alla filosofia della persona. Un ritorno alla tradizionale concezione cattolica? No: il soggetto (la persona) non ha nulla di spiritualistico, ma non è altro che un insieme di simboli, valori, bisogni storicamente dati.

4. Daniel C. Dennett, L’io della mente, Adelphi, Milano 1985; Brainstorms, Adelphi, Milano 1991; Coscienza, Rizzoli, Milano 1993.

“La coscienza umana è praticamente
l’ultimo mistero che ancora sopravvive”

• È un fatto che la mente trasmette messaggi al corpo e viceversa. Come sono tali messaggi? Non sono onde elettromagnetiche o acustiche, non sono fasci di particelle subatomiche: nessuna energia e nessuna massa sono associate ai messaggi della mente. E allora?

• La mente non è una cosa, non è una sostanza, ma è una funzione. La mente cioè sta al software come il corpo sta all’hardware (il software di un computer non ha nulla di fisico, non ha a che fare con circuiti elettrici…: è una funzione che è fisicamente neutra;

• Dennett ritiene che si debba smantellare l’idea che il cervello abbia un “centro” (non vi è alcun centro che raccoglie gli stimoli provenienti dall’esterno, che ne prende coscienza – li coglie come “esperienza” e che risponde con reazioni): tale idea è una delle più ingannevoli che ci impediscono di cogliere in modo autentico la coscienza. Dennett parla di “quasi sé” o “sé sui generis”. L’uomo, cioè, sarebbe un amalgama di… sotto-persone.

5. Altre indicazioni: William Barrett, La morte dell’anima, Laterza, Roma-Bari, 1987; D. R. Hofstadter, Gődel, Escher, Bach, Adelphi, Milano 1984; Roger Penrose, La mente nuova dell’imperatore, Rizzoli, Milano 1992.